Mística del silencio: Edith Stein - y IV (Silencio - XX)

Si hemos visto el silencio de la oración, del Sagrario, del conocimiento de Dios y de la contemplación, una breve alusión es necesaria al silencio en la filosofía de Edith Stein. El camino de la interioridad está hecho de silencio y sin él estamos perdidos. La misma búsqueda filosófica busca y necesita el silencio.

            La interioridad requiere silencio y adentrarse en el propio ser para conocerse y conocer a Dios. Es el silencio de la reflexión, del propio conocimiento y del acceso a la verdad:

            “El alma debe primero llegar a la posesión de su esencia, y su vida es el camino que la conduce hasta allí. Por eso la “configuración” es aquí posible y necesaria. Pero para que esta configuración sea una configuración libre y no un evento involuntario como la configuración del alma animal por el proceso de su desarrollo natural, es necesario que el alma pueda poseer un conocimiento sobre sí misma y que pueda tomar posición frente a sí misma. El alma debe “llegar hasta sí misma” en dos sentidos: conocerse ella misma y llegar a ser lo que ella debe ser” (Ser finito, ser eterno, OC III, 1019).

            Es más:

            “El yo personal se encuentra enteramente como en casa en lo más interior del alma. Si vive en esa interioridad, dispone de la fuerza completa del alma y puede utilizarla libremente. Además está entonces lo más cerca posible del sentido de todo lo que le sucede, y está abierto a las exigencias que se le presentan, muy bien preparado para medir su significado y su trascendencia. Pero pocos hombres viven tan “recogidos”. En la mayor parte de ellos el yo se sitúa más bien en la superficie, ciertamente sólo ocasionalmente es “sacudido” por “acontecimientos importantes” y llevado a la profundidad, entonces trata de responder al acontecimiento con un comportamiento conveniente, pero después de un tiempo más o menos largo vuelve de nuevo a la superficie” (Ser finito, ser eterno, OC III, 1028).

El rostro glorioso del Señor

El rostro del Señor es un concepto metafórico, que se mueve dentro de la poesía, para expresar la presencia consoladora del Señor y su majestad; es un sinónimo del teologúmeno gloria de Yahvé.

Esta expresión solamente la podremos encontrar en las Escrituras dentro de un contexto de oración, de ahí que la hallemos preferentemente en los salmos. Vamos a analizar esta expresión agrupándola en los diversos campos de significación que puede tener.

 Designa el rostro del Señor la presencia del Dios que es cercano a su pueblo y que lleva a los hombres a una comunión con Él. El orante pide, pues, contemplar el rostro del Señor, es decir, experimentar su presencia entrando en comunión con Dios clemente y misericordioso, por eso clama: "oigo en mi corazón: 'buscad mi rostro'. Tu rostro buscaré, Señor, no me escondas tu rostro" (Sal 26,8-9); comunión que produce gozo ("le llenas de alegría delante de tu rostro" Sal 20,7) y esperanza ("al despertar contemplaré tu rostro y me saciaré de tu semblante" Sal 16,15). 

Es lógico que el creyente esté constantemente a la búsqueda de esta comunión de vida con Yahvé, y que el pueblo que quiere ser fiel a la ley ore diciendo: "Ahora, Señor, te seguimos de corazón, te respetamos y buscamos tu rostro" (Dan 3,41).

La devoción, virtud cristiana (III)

4. Recomienda S. Juan de Ávila: “hacer todas las cosas con perfección, henchidos del fuego del amor de Dios”. Se puede entender así la devoción en toda oración, bien personal, bien litúrgica, bien comunitaria. 

Hacer las cosas con perfección es vivir la oración lo mejor posible y, si estamos orando vocalmente (oraciones, rosario, salmos) que “la mente concuerde con nuestra voz” (S. Benito, Regula, cap. 19), estar atentos a aquello que rezamos, saber lo que decimos. Jamás es oración recitar apresurado y mecánico sin saber apenas ni lo que decimos: es saborear aquello que oramos.

“Henchidos del fuego del amor de Dios”: poner fuego en la oración, poner el corazón en lo que oramos, rompiendo el hielo de nuestra indiferencia, de nuestras resistencias a la acción de Dios. “Fuego del amor de Dios”, orar amando a Dios, saber y sentir que estamos en presencia de Dios, que Él nos ama y nos está dando su amor y que al rezar nosotros estamos amando a Dios. En el amor hay entrega: aquí está la devoción, el corazón que arde en el amor de Dios, poner el corazón en lo que se ora, en lo que se recita, en la oración, en la Misa en la que participo...

Benedictus - I (Respuestas - XLVII)

1. La celebración litúrgica de las Laudes hace memoria, por la mañana, de la santa resurrección del Señor y se dirige y ordena a santificar la mañana (cf. IGLH 38).

            Nunca en la Liturgia de las Horas, según la costumbre romana, se lee el Evangelio –excepto en el oficio de Vigilias-: “conforme a la tradición, se han excluido los Evangelios” (IGLH 158), sino que el Evangelio se reserva para la Misa del día, proclamándose en forma de lecturas breves o largas el resto de los libros de la Escritura.

            Centro solemne de las Laudes es el cántico evangélico del Benedictus, ya que a los cánticos evangélicos en la Liturgia de las Horas “se les ha de conceder la misma solemnidad y dignidad con que se acostumbra a oír la proclamación del Evangelio” (IGLH 138). Todos se ponen en pie, se santiguan al decir las primeras palabras y se puede incensar con honor el altar. Por su naturaleza, el cántico evangélico requiere ser cantado.

            2. El “Benedictus” es el canto de alabanza que entonó Zacarías al nacer su hijo, Juan el Bautista. Canta la salvación de Dios que llega, describe la misión del Precursor y alaba al Salvador como Sol naciente.

Bendito sea el Señor, Dios de Israel,

porque ha visitado y redimido a su pueblo,

suscitándonos una fuerza de salvación

en la casa de David, su siervo,

según lo había predicho desde antiguo

por boca de sus santos profetas.

El cirio pascual (Elementos materiales - II)

            El Cirio Pascual es el signo de Cristo Resucitado. Su luz es la más importante de toda la liturgia, y se enciende del fuego nuevo de la Vigilia Pascual, la celebración cumbre de todo el año litúrgico. Debe ser un Cirio grande, hermoso.

            La primera parte de la Vigilia pascual es el lucernario; su alto valor significativo ha hecho que se conservase la bendición del cirio (o de la lámpara) para comenzar la vigilia nocturna.

           “La primera parte consiste en una serie de acciones y gestos simbólicos que conviene realizar con tal dignidad y expresividad que su significado propio sugerido por las moniciones y las oraciones, pueda ser realmente percibido por los fieles. En el lugar adecuado y fuera de la iglesia, en cuanto sea posible, se preparará la hoguera destinada a la bendición del fuego nuevo, cuyo resplandor debe ser tal que disipe las tinieblas e ilumine la noche.

            Prepárese el cirio pascual que, para la veracidad del signo, ha de ser de cera, nuevo cada año, único, relativamente grande, nunca ficticio, para que pueda evocar realmente que Cristo es la luz del mundo” (Carta sobre la preparación de las fiestas pascuales... n. 82).

Mística del silencio: Edith Stein - III (Silencio - XIX)

Estar con Cristo-Eucaristía, sea en la Misa, sea en la soledad amable del Sagrario, es encontrar vida y gracia:

            “¿Qué nos ofrece el Salvador en la vida eucarística?

            Él nos espera para acoger todas nuestras cargas, para consolarnos, para aconsejarnos, para ayudarnos como el más fiel y siempre amigo.

            Igualmente Él nos permite vivir su vida, especialmente cuando nos asociamos a la Liturgia y allí experimentamos su vida, su pasión y muerte, su resurrección y ascensión, y el devenir y crecer de su Iglesia. Entonces seremos elevados de la pequeñez de nuestro ser a la grandeza del reino de Dios; sus asuntos serán nuestros asuntos y cada vez más profundamente estaremos unidos con el Señor y en Él con todos los suyos. Toda soledad desaparece y estamos incontestablemente escondidos en la Tienda del Rey, caminando en su luz” (Educación eucarística, OC IV, 152).

            El silencio de la oración es testigo de muchas gracias; porque en la oración, Dios va dando forma a cada alma, transformándola, y haciéndola canal de gracia para otras almas. Pero esto sólo ocurre en el silencio de la oración, donde Dios talla el alma, la esculpe, la forja:

            “Lo que Dios obra en nuestras almas durante las horas de oración interior está escondido a la mirada de los hombres. Es gracia tras gracia. Y todas las otras horas de la vida son una constante acción de gracias por ello” (Sobre la historia y el espíritu del Carmelo, OC V, 564).

            Explicando la teología del Pseudo-Dionisio, Edith afirma cómo es necesario el silencio en la teología: por un lado silencio para contemplar lo revelado, por otro silencio después de las palabras, porque el discurso teológico es limitado ante el Misterio:

            “La misma teología mística ocupa el grado superior. Quizás fuese mejor sustituir el calificativo “teología mística” por “revelación secreta”. Dios solamente es reconocido en lo que se revela, y los espíritus, a los que se revela, transmiten la revelación. Conocimiento y anuncio se exigen mutuamente. Cuanto más elevado es el conocimiento, tanto más oscuro y misterioso resulta, y menos posibilidad hay de plasmarlo en palabras. La ascensión hacia Dios es una ascensión a la oscuridad y al silencio. Al pie de la montaña es posible, todavía, expresarse con un lenguaje inteligible” (Caminos del conocimiento de Dios, OC V, 131).

            Así la teología se convierte en discurso y silencio: “la teología positiva y la negativa, una vez cumplido el ascenso, ceden el puesto a la teología mística, la cual alcanza la unión con el inefable en silencio total” (Ibíd.), por ello, “ambas desembocan en la cima de la teología mística, en la que Dios mismo desvela su misterio, dejando entrever al mismo tiempo la impenetrabilidad del mismo” (Ibíd.). Concluyendo su estudio sobre la teología mística del Pseudo-Dionisio afirmará santa Teresa Benedicta:

            “De ahí que también esta “teología afirmativa” necesita del complemento y rectificación de una teología negativa. En ambas se pone de manifiesto algo que hace de todo conocimiento divino un conocimiento de Dios: el encuentro personal con Dios. Cuando finalmente esto se hace experiencia vivida, y no mediatizada a través de imágenes ni comparaciones, ni de ideas –ni a través de lo que no pueda atribuírsele un nombre-, entonces tendremos la “misteriosa revelación” en el sentido más propio, la teología mística, la automanifestación de Dios en silencio. Ésta es la cima a la que conducen los grados del conocimiento de Dios” (Caminos del conocimiento de Dios, OC V, 160).

           

            Cuando Sta. Teresa Benedicta explica y comenta la doctrina espiritual de S. Juan de la Cruz en su preciosa obra “Ciencia de la Cruz”, aparece el silencio en los procesos interiores de la mística: cuanto más se avanza en la contemplación, más en silencio vive el alma; y también un silencio de todo que es purificación de Dios.

            En cuanto a la necesidad del silencio cuanto más interior, amorosa y contemplativa es la oración, dice Edith Stein:

            “Algo parecido vienen a ser las relaciones del alma con Dios tras una larga práctica de la vida espiritual. Ya no necesita el alma de la meditación para conocer y amar a Dios. Este camino ha quedado muy atrás y el alma descansa en el término. Tan pronto como se pone en oración está ya con Dios y permanece en un santo abandono en su presencia. Su silencio le es preferible más que muchas palabras” (Ciencia de la cruz, OC V, 302).

            Pero también es silencio purificador, donde Dios actúa pero el alma no siente nada; así también se avanza en la noche:

            “Es cierto que el alma habría podido conseguir mucho, pero nunca realizar obra tan completa, perfecta y segura como ahora que Dios la ha cogido de la mano. Porque le guía como a un ciego por un camino oscuro, sin que sepa dónde ni por dónde, pero se trata de un camino que, en el más afortunado de los caminos, jamás habría podido encontrar con sus propios ojos y pies. Por eso, sin ni siquiera darse cuenta, da grandes pasos adelante, incluso aunque piense que va perdida” (Ciencia de la cruz, OC V, 321).

Una teología básica de la liturgia - Recapitulación, 1 (SC - XXIV)

1. Hemos ido viendo paso a paso la naturaleza teológica de la liturgia, tal como la ha ido ofreciendo la constitución conciliar Sacrosanctum Concilium sobre la sagrada liturgia. Lejos de asumir acríticamente lo que interpreta “el espíritu del Concilio”, cual justificación pastoral para hacer lo que se quiera, es necesario leer sus textos, y asumirlos, porque son éstos los que plasman el verdadero espíritu.

            Esto es lo que, por ejemplo, Benedicto XVI enseñó y repitió: el espíritu del Concilio está en sus textos y es a los textos a los que hay que acudir para salvarnos de falsas o tendenciosas interpretaciones. Ésta sería la “hermenéutica de la discontinuidad” que el papa Benedicto XVI retrató certeramente al decir:

            “Precisamente porque los textos sólo reflejarían de modo imperfecto el verdadero espíritu del Concilio y su novedad, sería necesario tener la valentía de ir más allá de los textos, dejando espacio a la novedad en la que se expresaría la intención más profunda, aunque aún indeterminada del Concilio: sería preciso seguir no los textos del Concilio, sino su espíritu”[1].

            La invitación apremiante de Benedicto XVI es volver a los documentos del Concilio en sí mismos:

            “Pero, con el fin de que este impulso interior a la nueva evangelización no se quede solamente en un ideal, ni caiga en la confusión, es necesario que ella se apoye en una base concreta y precisa, que son los documentos del Concilio Vaticano II, en los cuales ha encontrado su expresión. Por esto, he insistido repetidamente en la necesidad de regresar, por así decirlo, a la “letra” del Concilio, es decir, a sus textos, para encontrar también en ellos su auténtico espíritu, y he repetido que la verdadera herencia del Vaticano II se encuentra en ellos. La referencia a los documentos evita caer en los extremos de nostalgias anacrónicas o de huidas hacia adelante, y permite acoger la novedad en la continuidad”[2].

            Con este criterio hemos ido leyendo la Sacrosanctum Concilium para descubrir la naturaleza de la liturgia según los mismos documentos conciliares.

            2. Llama poderosamente la atención el calificativo que el título de la constitución aplica a la liturgia, “sagrada”, y así la denomina varias veces a lo largo del texto. La liturgia es sagrada, es una acción sacral, de culto a Dios, no manipulable por el hombre, ni a su arbitrio, capricho o imaginación “pastoral”.

            Su desarrollo ritual, la forma de celebrarse, la unción espiritual, la gravedad, etc., deben marcar la liturgia; el desenfado, lo espontáneo, la improvisación sobre los textos litúrgicos, la vulgaridad en los elementos externos (vasos sagrados, vestiduras litúrgicas, candelabros, etc.) deben ya eliminarse porque desnaturalizan la liturgia, la secularizan, la desacralizan, convirtiéndola en espacio profano, vulgar, hasta reivindicativo, pero no orante, santificador, presencia amable y adorante del Misterio. Aquí se produjo una discontinuidad con la historia de la liturgia y la Tradición que no avala en absoluto la Sacrosanctum Concilium. De hecho, es lo que se ha padecido en muchas partes:

La moral en los santos (Palabras sobre la santidad - CVII)

            Ni mucho menos hay que entender la moral en los santos como la postura pelagiana, completamente moralista, de un obrar autónomo, capaz por sí mismo, de comprometerse, de hacer… de ser justo, solidario y ecológico (que es lo que se lleva hoy). El modo pelagiano lo cifra todo en el esfuerzo personal, en el compromiso, en tomar conciencia, en cambiar el mundo… uno solo, por sus propios recursos. Si esto fuera así, los santos se habrían hecho a sí mismos con la fuerza de su naturaleza, de su capacidad psicológica y espiritual, con sus compromisos éticos.

            En los santos, el proceso es distinto. La ley de Dios la llevaron grabada en sus corazones por el Espíritu Santo, y obraron el bien y la verdad conforme a esa ley escrita y con el auxilio constante de la gracia. ¡La perspectiva es bien distinta! Por eso su moralidad, que es interior, es más exigente aún, más delicada para en nada ofender a Dios, evitando pecar.

            Veamos, de manera amplia, este aspecto de la santidad. La vida moral es seguir a Cristo y ser y actuar como Cristo. Por eso los santos son buenos, hay bondad en ellos, porque viven junto a Cristo, fuente de la bondad moral.

            La condición de todo creyente es seguir a Cristo; por ello seguir a Cristo es el fundamento esencial de la moral cristiana. De esta forma, el camino hacia el amor perfecto consiste en el seguimiento de Jesús, que es la santidad.